عقلانيت و رسالت آكادميك
حاتم قادری
آنچه در پی میخوانید، متن ویراستهی سخنان دكتر حاتم قادری است كه روز 27 آذرماه 1384در مراسم گشایش آكادمی علوم انسانی ایراد شده است. گفتنی است این مراسم از سوی انجمن اسلامی و كانون علمی علوم اجتماعی دانشگاه تهران و با همكاری دفتر تحكیم وحدت برگزار شد.
در یك جمع دانشجویی و دانشگاهی، یعنی آكادمی علوم انسانی، میخواهیم دربارهی عنوان جذابی با هم صحبت كنیم. موضوعی كه دوستان پیشنهاد كردهاند، "رسالت آكادمیك" است و من سعی میكنم در وقت محدودی كه در اختیار دارم، گزارههای اصلی بحث خودم را منتقل كنم. این گزارهها عبارت از این است كه آیا یك آكادمیسین، اصولاً رسالتی هم فراتر از رشتههای تخصصی خود دارد یا نه؛ و اگر چنین رسالتی دارد، این رسالت در كدام جزء از زندگی آكادمیك او نهفته است؟
داستان این بحث، شبیه داستانی است كه افلاطون در كتاب جمهور نقل میكند. در آنجا، در جستوجوی عدالت هستند و میخواهند ببینند كه عدالت در كدام جزء از شهر مطلوب جای دارد. من هم بههمین ترتیب سعی میكنم در این فرصت كوتاه و در مرحلهی اول تشخیص بدهم كه آیا اصلاً رسالتی در كار است و اگر در كار است، در كجا نهفته است؟ برای تسهیل در هدف، صحبت را در سه بخش كوتاه تنظیم كردهام. در یك بخش به دانشگاه بهعنوان یك نهاد مهم نگاه خواهم كرد و طبیعی است كه نگاهم عمدتاً معطوف به رشتهی علوم انسانی است؛ هر چند كه كلیت دانشگاه را نیز در نظر خواهم داشت. در بخش دوم؛ در باب روشهای دانشگاهی بحث خواهم كرد و سوم؛ از چیزی نام میبرم و یاد خواهم كرد كه اگر بخواهم تعبیر آشنایی برای آن بهكار ببرم، باید از تعبیر متافیزیك حضور "ژاك دریدا" استفاده كنم یا به تعبیری "حضور" یا "حس حضور" در دانشگاه. خلاصه اینكه میخواهم ببینم كه در كدامیك از این سه جزء، كدام یك از این سه محور، رسالتی فراتر از آنچه رشتههای تحصیلی به ما حكم میكند، نهفته است؟
شاید مناسبتر باشد كه ابتدا از محتوای آموزشی و مهمتر از آن از روش آموزشی صحبت بكنیم و فرض بر آن است كه دانشگاه تأسیس شده است تا آموزشهای جدید را با روشهای جدید ارایه كند. در این بخش ابتدا توجه دوستان را به سؤالی بسیار مهم جلب میكنیم كه آیا از دل آموزههای علوم انسانی رسالت خاصی بیرون میآید؟ یعنی اگر ما در رشتههای مختلفی تحصیل یا تدریس میكنیم، آیا لزوماً آن موارد آموزشی رسالت خاصی را منتقل میكند؟ در اینجا چند بحث خیلی جدی نهفته است كه در این فرصت به همهی آنها نمیتوانم اشاره كنم ولی مهمترین گزارهایی كه میتوان طرح كرد این است كه از دل عقل كه بهوسیلهی آن و بهعنوان یك حرف ربط، بین دو عامل رابطه برقرار میكنیم، آیا بایدی هم بیرون میآید؟ این بحث بسیار مهمی است كه میتوان گفت از زمان شكلگیری فلسفهی سیاسی یا مطالعات اجتماعی- انسانی ریشه دارد.
برخی بر این اعتقادند كه اگر عقلها خوب تبیین شوند یا در واقع خوب شناسایی بشوند، از دل آنها، بایدها هم بیرون میآید. شاید قدیمیترین مدافع چنین نظریهای سقوط است. او بر این اعتقاد بود كه اگر ما بهمعنای دقیق كلمه، به امری دانا و آگاه باشیم، خواهناخواه الزاماتی را هم در زندگی عملی یا به تعبیری دیگر در اخلاق و اجتماع ما بههمراه خواهد داشت. اگر كار خلافی از ما سر میزند، عمدتاً بهخاطر آن است كه دانایی ما، دانایی شایسته و بایستهای نیست.
در عصر جدید هم طرفداران این ایده وجود دارند. بهعنوان مثال اگر بخواهیم نام ببریم، "هربرت ماركوزه" بر این اعتقاد است كه ما آزادی را خوب درك كنیم و از درك و دریافت مناسبی از آزادی برخوردار باشیم و درعینحال طرفدار آزادی نباشیم. به عبارت دیگر، میخواهم بگویم عدهای هستند كه فكر میكنند از عقل، باید هم در میآید و این دیدگاه البته برای خود دلایلی هم دارد.
نظر من این است كه از عقل، الزاماً باید در نمیآید. بایدها یكی از امكاناتی هستند كه ما بر عقلها تحمیل میكنیم. اگر بخواهم این گزارهها را بهصورت عملی ارایه كنم، باید بگویم كه بایدها، یكی از امكاناتی هستند كه ما بر عقلهای علوم انسانی تحمیل میكنیم. فراموش نكنیم كه بهدست آوردن عقل و محتوای عقل در علوم انسانی، فوقالعاده مشكل است. بهخاطر بحثهایی كه به عینیت و سنجشپذیری مربوط میشود و نیز بحثهای روشی و معرفتی كه وجود دارد، سخت بتوانیم در علوم انسانی، اصلاً به عقلهای مشخص و معینی كه خدشهناپذیر باشند، دست پیدا كنیم و مهمتر از آن، اینكه این عقلها به بایدها تبدیل شود و الزاماً بایدی را برای ما بههمراه بیاورد.
بحث دیگری هم كه از قدیم مطرح بوده است و برای مدتی كنار گذاشته شده بود، اینكه نتایج علوم انسانی و حتی علوم غیرانسانی، برگرفته از كشف و شهود انسانهاست. اگر كشف و شهود را كه خود یك متغیر كاملاً مبهم و نامشخص است، وارد بحث كنیم؛ آنوقت باید به یك نتیجهی الزامآور برسیم كه بایدها شاید بیشتر بایدهای شخصی باشند تا بایدهایی كه بتوان آنها را به افراد و گروههای دیگر هم تعمیم و سرایت داد و از آنها هم الزامات خاص را طلبید.
باور به كشف و شهود یا اشراق، باوری قدیمی است. سقراط معتقد است كه چیزی بهنام "دایمون" وجود دارد و آن دایمون به او میگوید كه حداقل چه كاری انجام ندهد. در عصر جدید هم میرسیم به كسی مانند "كارل پوپر" كه معتقد است شهود حتی در استنباطهای نهایی ما هم میتواند مؤثر باشد.
در یك دوران، بهشدت با كشف و شهود مقابله شد و آن دورانی است كه "نئوپوزیتیویستها" بر رشتههای علوم انسانی هم سیطره پیدا كردند. فرض آنها بر این بود كه هر چیزی كه از زبان فیزیكالیستی دور باشد، نمیتواند دربارهی نكات الزامی و بایدی صحبت بكند. كسانی كه با ویتگنشتاین آشنا هستند، میدانند كه بهویژه در تراكتاتوس یا رسالهی منطقی و فلسفی، صحبت بر سر این است كه چیزی را كه نمیتوانیم به زبان بیاوریم، بهتر است كنار بگذاریم. البته این سخن مربوط به دوران اول زندگی اوست، دورانی كه الهامبخش حلقهی وین و مكتب وین بود.
پس یك سلسله معضلات و مشكلاتی در خود آموزهها نهفته است كه به عقیدهی من، سخت است كه بتواند بایدها را الزامآور كند؛ اما بالاتر از آن، بحث روشها است. برخی اعتقاد دارند كه روش،همهكاری را انجام میدهد و اصل مسؤولیت در علوم و بهویژه در علومانسانی، در روش نهفته است. در اینجا یك بحث بسیار جدی دربارهی جامعهی خودمان به میان میآید؛ ما تا چه حد میتوانیم روشمند باشیم، یعنی تا چهحد میتوانیم نسبت به روشها وفادار و مؤمن باشیم و نیز تا چه حد باید به مصالح و مصلحتها و لوازم و الزامات اجتماعی وفادار بمانیم؟ بهعبارت دیگر، میخواهم بگویم كه آیا آنگونه كه روشها حكم میكنند، ما میتوانیم تابع آنها رفتار كنیم و دیگر موارد زندگی اجتماعی را نادیده بینگاریم؟ پیش از این اشاره كردم كه برخی به كشف و شهود در روشها و در علوم اشاره میكنند. اگر روشهای آنارشیستی و طرفداران روشهای آنارشیستی مانند "فایرابند" را در نظر داشته باشیم، از سوی آنها به یك رشته مسایلی بهعنوان نگاه و بینش و روش توجه میشود كه در نگاه متعارف علوم، پذیرفته شده نیست. امروزه نیز كسانی هستند كه از روشهایفایرابندی دفاع و طرفداری میكنند ولی بحث بر سر این است كه اگر ما بخواهیم به روشهای فایرابندی رجوع كنیم، روشهایی كه در آن حتی در مقاطعی جادو و سحر و افسون هم میتواند دارای اهمیت باشد و اینگونه روشها را مؤثر نیز میداند، در اینصورت با مصالح اجتماعیمان چه بكنیم؟ یك مثال دیگر؛ اگر ما بهعنوان كسانی كه در رشتههای علوم انسانی فعال هستیم، بخواهیم به این نكته بپردازیم و تبلیغ كنیم كه روشها میتوانند متكی بر كشف و شهود باشند، آنگاه با توجه به خاستگاه اجتماعی، تمدنی و دینی ما چه اتفاقاتی در جامعهی ما روی خواهد داد؟ وقتی در جامعهی ما به تعداد انبوه، كسانی هستند كه معتقدند به آنها الهامات خاص میشود، یا حتی در بالاترین مقامات حكومتی، كسانی هستند كه تصور میكنند هالههای نور بر گرد سر آنان است، ما تا چه حد میتوانیم بهعنوان رسالت دانشگاهی، در روشهای خودمان شهود، اشراق و امور باطنی را جاری و ساری بدانیم؟ این یك معضل اساسی است.
اگر بخواهیم بگوییم كه كشف و شهود موضوعیت ندارد و ما فقط باید پوزیتیویستی نگاه كنیم، خواهناخواه به مثله كردن بخشی از روشهای مورد اعتنا پرداختهایم، ولی اگر بخواهیم روشهای دیگری را مانند آنچه به آن اشاره كردم، در باورهای خود بگنجانیم، با توجه به زوال، ضعف و پریشانحالی كه بعضاً بر جامعهی ایران حاكم است، آیا باور مفید و مؤثری خواهد بود؟ در واقع گزاره یا پرسشی كه برای دوستان طرح میكنم این است كه آیا وفاداری به روشها، لزوماً با وفاداری به مصالح اجتماعی یا رسالتهای خودانگاشتهی اجتماعی كه ما فرض میكنیم منطبق است؟
از آن طرف هم مثالی بزنم؛ امروزه در علوم انسانی، مشخص و معین است كه نهتنها پوزیتیویسم، بلكه حتی نئوپوزیتیویسم هم مورد نقد جدی واقع شده است. من هم با موارد نقد پوزیتیویسم و نئوپوزیتیویسم آشنایی دارم، ولی حقیقت این است كه آیا اگر در اروپا یا آمریكا نئوپوزیتیویسم مورد نقد قرار میگیرد، آیا بهمعنای آن است كه انتقادات به نئوپوزیتیویسم باید ما را بهسمتی هدایت كند كه ما روشهای آن را در جامعهی خودمان اعمال نكنیم؟ اگر ما به خاستگاه ذهنی خودمان، یعنی به جایگاه ذهن تاریخی خودمان مراجعه كنیم، حقیقت آن است كه من فكر میكنم به روشهای نئوپوزیتیویستی نیاز مبرم داریم، هرچند كه بر آن انتقاداتی نیز وارد است.
یك مثال خیلی ساده بزنم كه با حیات سیاسی و اجتماعی من و شما سروكار دارد. كمتر دورهی زمانی است كه بر جامعهی ما بگذرد و بهخاطر سستی، سهلانگاری یا غفلت از روشهای پوزیتیویستی، اتفاق ناگوار یا سانحهای پیش نیاید؛ مانند افتادن یك هواپیما یا حادثه برای یك اتوبوس پر از بچههای دانشآموز یا واقعهای كه چند سال پیش در دریاچهی پارك شهر تهران اتفاق افتاد؛ عدهای دانشآموز سوار قایق شده بودند و با اینكه همه حس میكردند كه قایق گنجایش و ظرفیت لازم را ندارد، ولی بر اساس همان شهود و اینكه انشاءالله اتفاقی نمیافتد، توجه نكردهاند و سرانجام به یك فاجعه منجر شد. بهعبارت دیگر میخواهم بگویم كه روشها تا حد بسیار زیادی به جایگاه تاریخی ذهن جامعهای كه با آن روشها سروكار دارند، متكی و مربوط هستند. ما نمیتوانیم به سادگی روشهایی را اتخاذ كنیم، بدون اینكه ذهنیت تاریخی خودمان را از نظر دور بداریم و فكر كنیم كه میتوانیم در خلاء حرف بزنیم.
حتی رسالتهای آكادمیك ما و آنچه به حوزههای مطالعاتی ما بر میگردد، خود مشكل زاست. من نمیدانم اگر برای دانشجویان دربارهی كشف و شهود، اشراق و پیشزمینههای ذهنی صحبت كنم، با توجه به اینكه دستگاه معرفتی آنها مُلهِم از فرهنگ، دین و باورهای آنان است، چه اتفاقی برای روشها صورت خواهد گرفت. همچنین اگر پوزیتیویسم را نقد كنم، چه اتفاقی ممكن است در جامعهی ما صورت بگیرد؟ این خود بحثی است بسیار مهم، یعنی در كنار آن پرسش كه آیا از عقل بهعنوان یك حرف ربط، گزارههایی برای بایدها در میآید؛ باید به این مسأله هم بپردازیم كه آیا لزوماً باید به روشها وفادار باشیم؟ یا در عین حال كه گوشهچشمی به روشها داریم، میتوانیم روشها را قربانی منافع و مصالح و خاستگاه ذهنی جامعهی خودمان بكنیم؟
محور دوم كه میخواستم دربارهی آن شرح بدهم، خود نهاد دانشگاه است؛ دانشگاه بهعنوان یك نهاد و یك كلیت. پرسشی كه در این بخش میخواهم طرح كنم، این است كه دانشگاه بهعنوان یك نهاد، تا چه حد میتواند از خوی ملی ما مستقل باشد؟ آیا بهصرف اینكه دانشگاه داریم یا دانشگاه پذیر هستیم، میتوانیم برخوی ملی خودمان غلبه كنیم و خوی ملی را میتوانیم امری منفك از وضع دانشگاه خودمان در نظر بگیریم؟ این نیز یك بحث بسیار مهم است.
اگر ما در جامعهمان مؤلفههایی داشته باشیم كه آن مؤلفهها بر تمامی ذهنیت ما استیلا داشته باشد، آیا دانشگاه ما میتواند منفك از آن مؤلفهها باشد؟ برای تقریب به ذهن، یك مثال میزنم؛ تصور من بر این است كه ذهنیت ما ایرانیها در درازنای تاریخ، یك ذهنیت بسیار آسیبپذیر بوده و هست. این به آن معناست كه پریشانفكری و آشفتگی در میان ما وجود دارد و نیاز ما به امنیت بسیار زیاد است. ما به ثبات و آرامش و قرار فوقالعاده نیازمند هستیم. همچنین تصور من بر این است كه چنین خوی ملی، خواهناخواه در دانشگاه ما هم مؤثر و جاری است. یعنی اگر خوی ملی ما امنیتپذیری یا تمنای امنیت باشد، و چنین چیزی را در دانشگاه هم لحاظ كنیم، خواهناخواه به این گزاره دست پیدا میكنیم كه ساخت، بن و ذات دانشگاه ما محافظهكارانه است؛ یعنی دانشگاه بیشتر در خدمت آن قرار میگیرد كه برای بخشی از جامعه كه بهدرست یا به غلط، نخبگان آن جامعه شناخته شدهاند، یك پایگاه اجتماعی فراهم بكنند كه در آن پایگاه اجتماعی بتوانند از چارچوبهای امنیتبخش خودشان دفاع بكنند. چارچوب امنیتبخش، حتی میتواند پرستیژ اجتماعی باشد؛ یعنی جزایری كه در دل یك جامعهی پرتلاطم شناور هستند و این دانشگاه میخواهد به ساكنان این جزایر، یك امنیت اولیه یا نوعی حیثیت اجتماعی ببخشد یا حتی یك چارچوب مادی و مالی را برای آنها تأمین بكند،
حقیقت این است كه در طول حدوداً هفتاد سالی كه از تأسیس دانشگاه، بهویژه دانشگاه تهران میگذرد - حالا اگر دارالفنون را در نظر نگیریم - تصور كلی من این است كه نهاد دانشگاه در كلیت خود محافظهكار بوده است. در زمان رضاشاه و در زمان پهلوی دوم، دانشگاه در اساس سعی میكرد مدرنیزاسیون شتابانی را در جامعه توسعه بدهد؛ یعنی یك شتاب و سرعت نسبتاً زیاد در باب مدرنیزاسیون ولی محدود به لایههایی اندك و آنهایی هم كه میخواستند مدرنیزاسیون را توسعه بدهند، پیش از اینكه برای خودشان یك رسالت سیاسی، اجتماعی قایل باشند، بیشتر نوعی رسالت فنی بود و در بهترین حالت كه خیلی سخت به آن دست پیدا میكردند، معطوف میشد به نوعی عادات، آداب و در اساس آن چیزی كه به شأن اجتماعی و تمدنی ما در سطح فرهنگ برمیگردد.
در دوران جمهوری اسلامی، روند مدرنیزاسیون كندتر ولی در عوض محدودهی مخاطبهای دانشگاه بهمراتب وسیعتر شد. این خود معنادار است و معنای آن این خواهد بود كه همهی آن خوی ملی ما در لایههای مختلف اجتماعی تنیده شده است و این لایهها نیز متكثر و متعدد هستند. آنخوی ملی به دانشگاه سرزیر میشود؛ یعنی بخشی از خوی ملی ما كه پیشامدرن است، عملاً در دانشگاه نفوذ و حضور پیدا میكند. هرچند كه این خوی پیشامدرن بهتدریج استحاله پیدا میكند ولی در طول استحاله، در واقع نشان خود از آن آداب و عادات را برجا میگذارد. بسیاری حالا چه در سطح اساتید و در سطح دانشجویان وقتی وارد دانشگاه میشوند، درست است كه شكل و شمایل دانشگاهی را تقریباً و آن هم نه بهطور كامل به خودشان میگیرند، ولی خوی آنها، خوی پیشامدرن است و حتی خوی مدرن هم نیست. این خوی پیشامدرن و خوی امنیتطلب اینگونه بروز میكند كه دانشگاه به آنها این حس را میدهد كه متفاوت از بقیه شدهاند و سكوی پرشی را در اختیارشان میگذارد. این خوی با مفاد دركی آن با تمام تعالیم و آموزههای مدرن یا پسامدرن در تعارض است؛ یعنی فرد ممكن است یك ذهنیت یا بهتر بگوییم یك ظرفیت ذهنی از آموزههای مدرن و فرامدرن داشته باشد ولی در زیر آن و در دل آن و در بن آن، خویی استوار باشد كه آن خوی با آن آموزهها متفاوت است. برای همین است كه در طول این هفتاد سال كه نگاه بكنید، در دانشگاههای ما جز در میان عدهی معدودی، حالا چه در میان دانشجویان و چه در بین اساتید، غلظت سیاسی اندك بوده است.
حالا میخواهم بهگونهای دیگر طرح سوال بكنم و به تعبیری میخواهم یك سوال آن سویهای بكنم. معدود كسانی بودهاند كه حاضر شدند دانشگاه را به طیب خاطر و به میل خودشان رها بكنند. اگر هم رها كردند بهخاطر این بوده است كه مثلاً مهاجرت كردند یا بهخاطر این بوده است كه در جاهای دیگر توانستهاند شغلهای مناسبی برای خودشان پیدا بكنند یا به اتفاقات بسیار نادر دیگر. این نشان میدهد كه وابستگی به دانشگاه تا چهحد بهعنوان یك چارچوب امنیتبخش و یك چارچوب محافظهكارانه میتواند مسلط باشد. وقتی ما صحبت از علوم اجتماعی و مطالعات انسانی میكنیم، این نكته را هم باید در نظر بگیریم كه خوی ملیما و بُن ملی ما، امنیتطلبی است، برای همین است كه عموم اساتید ما، نمیخواهم بگویم مطلق آنها، استادان محافظهكار هستند. همین اتفاقاتی كه در این چند سال روی داد از احتمال صدور حكم اعدام برای آقای دكتر آقاجری تا حادثهی حمله به رییس دانشگاه علم و صنعت و سایر حوادث، معمولاً خود اساتید كمترین فعالیت را نشان دادهاند. شاید آنها در دلشان ناراضی بودند، ولی محافظهكاری بر آنها غلبه میكرده است.
در كنار این، مایلم به یك خوی دیگر ملی خودمان نیز توجه بدهم و آن خوی زعیمگرایی است. اگر ما در سطح ملی زعیمگرا هستیم، كه البته زعیمگرایی در حال حاضر در حال شكست است و در حال تضعیف و سست شدن است، ولی همچنان در دانشگاه هالهای و سایهای از این زعیمگرایی را شاهد هستیم. به چه معنا ما زعیمگراییم؟ به این معنا كه ما معمولاً در دانشگاهها بهدنبال نقد نیستیم و اگر هم نقدی بكنیم به دوستانِ عمدتاً جوانتر و دانشجو واگذار میشود كه بیش از این كه نقد بكنند، نوعی عصیانگری رمانتیك از خودشان نشان میدهند و نوعی، عصیانگران رمانتیك هستند. این عصیانگری رمانتیك، تماماً هم بهدور از پریشان فكری مرسوم جامعهی ما نیست. ولی زعیمگرایی حتی در بین اساتید یا در بین دانشجوها قوی است، مجبورم مثالی بزنم كه برایم حادثهی تلخی نیز هست. البته از این موارد معمولاً در جامعهی ما اتفاق میافتد ولی یك مثال برجسته، به یادتان میآید كه هابرماس به ایران سفر كرد.
هابرماس در علوم اجتماعی آدم شناخته شدهای است و من هم در سطح جهانی برای ایشان احترام خاصی قایل هستم. حرفی را كه الان میگویم معطوف به شخص هابرماس نیست، بلكه معطوف به خود ماست؛ یا بهتر بگویم معطوف به خوی ملی ماست. جلسهی برای آشنایی با ایشان در یكی از هتلها گذاشتند و از من هم دعوت كردند. البته من به آن جلسه نرفتم ولی در كارت دعوت آمده كه مدت جلسه دو ساعت است. گویی بار عام میدادند كه هفتاد، هشتاد یا صد نفر در آن جا جمع بشوند و هابرماس را از دور ببیند. بهجای اینكه هر كسی فرصت داشته باشد طرح سوالی بكند و بهجای اینكه گفتوگو صورت بگیرد، بیشتر مانند زعیمی كه آمده است، گردش حلقه میزنند و سپس یا با آن عصیانگری رمانتیك یا با زعامتگرایی با او برخورد میشود. مهمتر از آن، وقتی ایشان به انجمن حكمت و فلسفه هم میرود - حالا شما به اسم انجمن حكمت و فلسفه توجه داشته باشید، تأكید میكنم انجمن حكمت و فلسفه - در آنجا حتی عدهای در حیاط و بیرون حیاط، بدون اینكه حتی صدای هابرماس را بشنوند، همانطور میایستند. این خوی ملی ماست. حالا من واژههای دیگری هم برای این خوی در ذهن دارم كه بهكار نمیبرم ولی چنین خویی در میان ما هست. همانطور كه اگر رییسجمهور بخواهد به یك شهرستان كوچك برود، مردم چهگونه گردش حلقه میزنند و هر كسی تمنا و انتظاری از او دارد، دیدار با هابرماس هم همینطور و بدین ترتیب نمیتوانیم با هابرماس وارد نوعی گفتوگو بشویم. آدمهای برگزیده یا جلسات برگزیدهای باید بتوانند این كار را انجام بدهند.
این پرسش هم مطرح است كه اصولاً چه میشود كه ما بین زعیمگرایی كه خوی ملی ما است و تأكید میكنم در حال حاضر در حال تضعیف است و آنچیزی كه از آن بهعنوان عصیانگری رمانتیك میتوانم یاد بكنم، همواره نوسان پیدا میكنیم. پس خلاصهی محور دوم این شد كه دانشگاه در كلیت خود محافظهكار است. دانشگاه درواقع برای اساتید چارچوب مادی و امنیتی فراهم میكنند و برای دانشجوها هم این چنین است. در قسمت سوم دوباره به این قضیه از زاویهی دیگری برخواهم گشت، اما نكتهی سومی كه میماند و باید در بحثم به آن اشاره بكنم این است كه همچنان كه گفتم لازم است از اصطلاحی كه دریدا بهكار میبرد اقتباسی بكنم؛ یعنی متافیزیك حضور. میخواهم بگویم اگر از آموزههای ما لزوماً "باید" در نمیآید و اگر از روشهایمان نیز لزوماً "باید" در نمیآید و اگر بن و اساس، نهاد دانشگاه به یك معنا محافظهكار است، پس غلیان در دانشگاه از كجاست؟ ما اگر تحولات یا گونهای شور و خیزش را در جامعهی دانشگاهی میبینیم، از كجاست؟
به چند نكته بهصورت خیلی فشرده و خلاصه در این رابطه اشاره میكنم؛ یكی اینكه این خیزشهای دانشگاهی، معمولاً به سطح اندكی از دانشگاهیها، چه دانشجوها و چه استادان محدود میشود. به تعبیری كه پیش از این به آن اشاره كردم، غلظت سیاسی یا غلظت رسالتمندی در میان دانشگاهیهای ما پایین است. از یك میلیون و اندی دانشجو، تعداد كمی دستاندركار طغیانها، عصیانها یا اعتراضات یا نقدهای سیاسی و اجتماعی هستند. معنای حرف این نیست كه تمامی دانشجویان و اساتید ما در ذهن خود هم محافظهكار هستند، بلكه در رفتار محافظهكار هستند. ذهن آنها معطوف به ترقیخواهی است ولی رفتارشان معطوف به محافظهكاری است و به باری بههرجهت تن میدهند و به اینكه حالا این باد هم بگذرد، این طوفان هم بگذرد و ما اندكی نرمش نشان بدهیم، تا امور دیگری را كه بهگمان ما مهمتر است، بتوانیم حفظ بكنیم. این به آن معناست كه ذهن ترقیخواهانهی ما نتوانسته است رفتار محافظهكارانهی ما را كنترل بكند.
پس بحث اینگونه شد كه یكی این كه در دانشگاههای ما غلظت سیاسی كم است و نكتهی آخری كه میخواهم به آن اشاره بكنم چیزی است كه مایلم بهعنوان حس حضور از آن نام ببرم. حقیقت این است كه دانشگاه در جامعهی ما نوعی سحر و افسون با خود داشته است و دارد. این سحر و افسون است كه گونهای حس حضور یا به تعبیری نوعی متافیزیك حضو به دانشجویان یا بعضاً اساتید ما میبخشد. آن دانشجویان یا اساتید، با این حس حضور است كه رسالتهایی برای خودشان تعیین و در واقع مشخص میكنند و سپس بر اساس آن رفتار میكنند. بهعبارت دیگر میخواهم بگویم آمیزهی از خوی شخصی و پیشینهی قبل از دانشگاه در كنار حس حضور ما در دانشگاه، منابع اصلی غلیانهای دانشگاهی را تشكیل میدهد. آیا معنای این حرف این است كه مدرنیزاسیون و دانشگاه بهعنوان یك نهاد مدرن، در این امر مؤثر نبوده است؟ من چنین چیزی را انكار نمیكنم. خود دانشگاه بهعنوان یك نهاد مدرن در این امر مؤثر است ولی مؤثر بودن و اثربخشی آن در تغییر ما خواهد بود و نه لزوماً در رسالتمند كردن ما؛ این دو مفهوم خیلی با هم فرق میكند. دانشگاه، ما را تغییر میدهد ولی ما را رسالتمند نمیكند. اگر ما رسالتمند میشویم بهخاطر متافیزیك حضور در دانشگاه است و بهخاطر این كه در دانشگاه سِحری نهفته است كه بعضاً خویهای مستعد را بر انگیزد. این سِحر است كه خویها را برانگیخته میكند و نه روشها.
نكتهی فوقالعاده مهم دیگری هم كه مایلم در همینجا اضافه بكنم، آن است كه دانشگاه میخواهد مفاهیم مدرن را به ما آموزش بدهد ولی خوی ملی ما همچنان در قبال مفاهیم مدرن مقاومت میكند. این مقاومت در برابر نقد، برخاسته از این مسأله است كه ما به موجوداتی چند زیستی تبدیل شدهایم. ما موجوداتی چند زیستی هستیم كه از یكسو در خوی ملی خودمان ریشه داریم و از سوی دیگر دستی هم در آموزشهای جدید داریم.
خیلی خلاصه یادآوری میكنم كه من منكر فعالیت دوستان دانشجو نیستم. یكی از خاطرات من این است كه وقتی برای مقطع لیسانس وارد دانشگاه ملی شدم، با یكی از دوستانی كه بعدها در ردههای وزارت خارجه مناصب مهمی را پیدا كرد، درست مثل دو توطئهگر كوچك یا دو عصیانگر رمانتیك جوان بر روی تپههای دانشگاه ملی با همدیگر راه میرفتیم و نگاهی پر از حسرت و درد یا انتظار به مسجد میانداختیم، مسجدی كه در واقع خود دانشگاه بود ولی ناظر بود بر زندان اوین. حتی غروبها به آنجا میرفتیم و با دوستان مینشستیم و یك حس همدردی با جریانات سیاسی چریكی جامعه كه آن وقتها حضور داشتند، برقرار میكردیم. من منكر این مسایل نیستم و پیشهی خود را هم نفی نمیكنم، ولی میخواهم بگویم كه كلیت دانشگاه و بُن آن محافظهكارانه است. فعالت دوستان دانشجو را هم نفی نمیكنم ولی اشتباهی كه پیش آمده، این است كه در دانشگاه، آن جا هم كه ما میخواهیم فعالیت اجتماعی و مدنی داشته باشیم، عمدتاً فعالیت سیاسی داریم؛ یا به تعبیری دیگر، تمام فعالیت ما به فعالیت سیاسی تقلیل پیدا كرده است و فعالیت سیاسی آنهم از نوع رادیكال آن مانع از شكلگیری نهادهای مدنی میشود؛ یعنی پارادوكسیكال به این معنا كه آن چیزی را كه میخواهد تأسیس بكند، عملاً خودش آن را منهدم میكند.
آخیلوخوس داستان كوتاهی دارد كه آیزیا برلین هم در كتابش نام برده است. داستان مربوط به یك روباه و یك خارپشت است. اینكه روباه چیزهای زیادی را میداند ولی خارپشت یك چیز بیشتر نمیداند. حقیقت این است كه ما نیاز داریم كه حالا در بحث روشها و چه در آموزهها و نیز در رسالتمندیهای برخاسته از متافیزیك حضور، نوعی روباهگری را هم در خودمان تقویت كنیم؛ یعنی چیزهای متعددی را بدانیم و صرفاً در یك امر سیاسی تنها، تقلیل پیدا نكنیم. تعبیری را در جای دیگر داشتهام و اینجا یادآوری میكنم كه مانند این دوندههای دوهای دهگانه یا اسباب دهگانه، ما باید به مطالب متعددی مجهز باشیم. وقت دوستان را بیش از این نمیگیرم و در پایان دو قطعه شعر را برایتان میخوانم. قطعهی اول از نیچه است در كتاب "اكنون میان دو هیچ:"
"زندگی را با رغبت زیستن
انگارهای كه ناگزیری با آن دراُفتی
از اینرو میآموزمت كه سربركشی
میآموزمت كه فرونگری"
اما قطعه شعر دوم از شاعرجوان، آرزو رضایی است:
"و با تو دیدن آموختم: بینا شدم
واژه آموختم: گویا شدم |
و نامیرای قلب میرایم شدم"
ماخذ : نشریه سیاسی،فرهنگی،اجتماعی،اقتصادی نامه،شماره 46،بهمن 1384
http://www.nashrieh-nameh.com/articlea.php?mID=29&articleID=661