Image: 

محمد رضا تاجیک*
1
جنبش دانشجویی به عنوان اصیل ترین، واقعی ترین، پویاترین و ماناترین جنبش اجتماعی سیاسی جامعه ما، در متن و بطن تجربه تاریخی دیگری به سر می برد. این دوران اگرچه همپوشانی هایی با سایر دوران های فعالیت دانشجویی داشته، اما در مجموع در نوع خود کاملا بدیع و پیچیده است. از یک منظر می توان این دوران را دوران خاکستری جنبش دانشجویی نامید. رمز مانایی و پویایی جنبش دانشجویی در آینده نیز در گرو همین تجربه تاریخی نهفته است. جنبش دانشجویی در کوران این تجربه تاریخی، بیش از سراسر تاریخ پرفراز و فرود خود نیازمند نوعی آسیب شناسی و آفت شناسی و اتخاذ استراتژی نوین و منطبق با شرایط زمان و مکان است.

امروز جامعه دانشجویی ما در تقاطع میان منظرها و نظرها و یا طریقت ها و شریعت های متعدد و متنوع سیاسی ایستاده است. این تقاطع در عین حال برای دانشجوی امروزی، یک تقاطع هویت یابی نیز هست؛ تقاطع خودیابی و دگریابی؛ تقاطع ماندن یا رفتن؛ تقاطع تصمیم و تدبیر و دقیقا به علت وجود چنین خصلت هایی، این تقاطع از ماهیت و کارکردی کاملا سیاسی برخوردار است، زیرا به تعبیر دریدا،اقتضای آن تصمیم گیری در ساحتی تصمیم ناپذیر است.

چرا تصمیم ناپذیر؟ زیرا در یک سوی این تقاطع عده ای آنان را به گام نهادن در طریقت کهن سیاست1 فرا می خوانند. این طریقت از آن هواداران "زندگی جمعیتی" است که تلاش می کنند نوعی فضای اجتماعی همگن را با ساختاری اندام وار، نوعی فضای بسته سنتی را که هیچ قسم خلاء یا فضای تهی به جای نمی گذارد که در آن رخداد سیاسی سرنوشت سازی امکان وقوع یابد، تعریف و طراحی کنند.

در سوی دیگر این تقاطع افرادی آنان را به پیوستن به جرگه پیرا – سیاست2 فرا می خوانند. پیام و مرام حامیان این جرگه، سیاست زدایی از سیاست، یعنی حذف ابعاد سیاسی آن است. پذیرفتن واقعیت کشمکش سیاسی، اما با صورت بندی دوباره آن در قالب رقابت در فضایی که حزب ها و کارگزارانی که به عنوان نمایندگان مردم به رسمیت شناخته شده اند، با هم رقابت کنند تا قدرت و مسئولیت های اجرایی را (به طور موقت) به دست گیرند. اخلاق هابرماسی یا راولزی شاید واپسین بازمانده های فلسفی این گرایش باشد: کوشش برای حذف مخاصمات از صحنه سیاست به مدد تنظیم و تنسیق قواعد و هنجارهایی لازم الاتباع، واضح و بی ابهام که جایی برای فوران روال پرشور دادخواهی و سرریز آن در سیاست راستین باقی نمی گذارد.

در سویه ای متفاوت برخی آنان را به ایتقبال از فرا- سیاست فرا می خوانند. این نوع سیاست در قالب پذیرش کامل کشمکش سیاسی اما همانند نوعی تئاتر سایه بازی است مه در آن فرآیندهایی اجرا می شوند که در حقیقت روی صحنه دیگری (یعنی روی صحنه زیرساخت های اقتصادی) به وقوع می پیوندند؛ پس هدف غایی سیاست "حقیقی" همانا از میان برداشتن خویش است، یعنی استحاله روال "اداره مردم" به روال " اداره اشیاء" در نظامی عقلانی، سراپا شفاف و متکی بر اراده جمعی.

در سویه چهارم تقاطع، بعضی آنان را به ورود به حریم ابر– سیاست3 دعوت می کنند. این نوع سیاست زیرکانانه ترین و ریشه ای ترین شکل انکار منطق سیاست راستین، یعنی کوشش برای حذف کامل ابعاد سیاسی کشمکش از طریق به افراط کشاندن آن با توسل به شیوه های نظامی مستقیم و نظامی کردن عرصه سیاست را مطمح نظر دارد. امر سیاسی که بدین سان "طرد شده" و "قدغن" می شود، به ساحت امر واقعی باز می گردد، آن هم در جامه تلاش برای برون شدن از بن بست کشمکش سیاسی و گشودن قفل اختلاف نظر، با توسل به تندروی دروغین یا رادیکال کردن کاذب آن، یعنی از طریق صورت بندی دوباره آن در قالب جنگ بین "ما" و "آن ها" که همان دشمن محسوب می شوند، جنگی که در آن هیچ زمینه مشترکی برای کشمکش نمادین در کار نیست.

در سویه دیگر، برخی از مواهب و محاسن پسا- سیاست (مابعد مدرن) با آنان سخن می گویند. این جریان، دیگر به "سرکوب" یا "واپس زدن" سیاست بسنده نمی کند، یعنی برایش کافی نیست که بر سیاست افسار زند و "انواع بازگشت های امر سرکوب شده" را مهار کند،بلکه می کوشد سیاست بیش از این ها "طرد" و "قدغن" شود؛ به این ترتیب صورت های مابعد مدرن خشونت های قومی که عموما به طریق "غیرعقلانی" و سخت افراطی پا می گیرند، دیگر صرفا "بازگشت امر سرکوب شده" نیستند، بلکه مصداق بارز امر طرد شده از ساحت نمادین اند که چنان که لاکان به ما آموخته، به ساحت امر واقعی باز می گردند.

در سویه ششم، عده ای آنان را با چهره ای دیگر از سیاست آشنا می کنند. اینان، سیاست را به مثابه اصلاحات و مصالحات کوتاه مدت و مبتنی بر مصالح عملی، تعریف می کنند. از نظر اینان عرصه سیاست، عرصه بازیگری انسان های رندی است که هیچ گاه به مطلق بودن واژگان غایی اعتقاد ندارند. انسان رند، سه ویژگی مشخص دارد:
1. او همیشه به واژگان غایی خود شک می کند و نسبت به واژگان غایی دیگران حساس و پذیرنده است.
2. او به این امر آگاه است که استدلال های زبانی و گفتارهایی که به کار می گیرد، هیچ گاه به طور مطلق او را از شک و شبهه خلاص نمی کنند.
3. او هر گاه که نظریه یا فلسفه ای را عرضه می کند، به خوبی آگاه است که نظریه ها و گفتارهای فلسفی، قدرتی فوق او و مستقل از او ندارند و باور به آن ها لزوما او را به حقیقت نزدیک تر نمی کند، بلکه این اوست که چنین باوری دارد و اگر در این میانه جدالی درگیرد، جدال میان کهنه و نو است، نه جدال میان حقیقت و خطا.

در سویه هفتم، عده ای تلاش دارند آنان را قانع کنند که سیاست تصمیمی سازنده و ویرانگر است که در حوزه عدم یقین یا عدم قطعیت اتخاذ می شود و به همین سبب سیاست بر اجتماع ارجحیت دارد. نه تنها روابط اجتماعی در نهایت به وسیله تصمیم های سیاسی شکل می گیرند، بلکه این تصمیم ها برخی پیش داده های عقلانیت اجتماعی را نیز محقق نمی کنند و به همین دلیل است که سیاست شکل یک ساختار رادیکال را به خود می گیرد. تاکید بر اولویت داشتن مسائل اجتماعی بر سیاست، به این معنا نیست که هر چیزی سیاسی است. روابط اجتماعی از مجرای مبارزات سیاسی شکل می گیرند. این روابط هنگامی غیر می شوند که با گذشت زمان در کلیتی از قوانین نهادی و قواعدی که در زندگی روزمره خود آن ها را به دست می آوریم، سرکوب می کنند.
2
پرسش هویت ساز و هویت سوزی که در مقابل دانشجوی امروز قرار دارد، این است که: "در این هزارتوی سیاست، راه کدام است و کژراهه و بی راهه کدام؟" در مسیر یافتن پاسخی برای این پرسش است که به طرح مقوله ای به نام "سیاست فرهنگی" می پردازم. اما در همان نخستین گامی که در این مسیر برمی داریم، متوجه می شویم سیاست فرهنگی دارای مفهوم و تعریفی واحد نیست و از منظرهای گوناگون می توان به بحث درباره آن پرداخت. به عبارت دیگر زمانی که از فرهنگ (به عنوان یک نظام دلالتگر) چنان تعریف وسیعی ارائه می کنیم که از طریق آن لزوما (اگرچه همراه با ابزارهای دیگر) یک نظام جدید ارائه می شود، بازتولید می شود، تجربه می شود و بررسی می شود، زمانی که سیاست جامه ای فرهنگی بر تن می کند یا منش و روشی فرهنگی می یابد (مودب به آداب فرهنگی می شود)، زمانی که به سبک برخی از پسامدرنیست های عصر خود، امر سیاسی را به سطح فرد و شخصی ترین پندارها و رفتارهای او و نیز به عرصه های مختلف زندگی اجتماعی مانند جنسیت، نژاد، طبقه و همه روابط اجتماعی تقلیل می دهیم، زمانی که به اثر بخشی قدرت و سیاست از مجرای فرهنگ می اندیشیم، زمانی که هدف فرهنگ را "رهایی" فرض می کنیم (همان گونه که نظریه انتقادی، هدف خود را، نه صرفا افزایش دانش به معنای دقیق کلمه، بلکه رهایی از چنگال بردگی می داند)، زمانی که به سیاست فرهنگی به مثابه استراتژی ای برای عمومیت یافتن و کسب و حفظ هژمونی می اندیشیم، می توانیم تعریف متفاوتی از این اصطلاح داشته باشیم. در نوشتار ما از منظری به سیاست فرهنگی می نگریم که استلزامات نظری و عملی آن از این قرارند:

- تعریف سیاست نه منحصر در سطح و محدوده پدیده ای به نام دولت، بلکه به مثابه پدیده ای مه در همه روابط، جلوه ها و نهادهای اجتماعی رخ می دهد؛
- تلقی سیاست به عنوان یک حساسیت فرهنگی تا یک فعالیت نهادمند؛
- باور به اینکه هر چیزی فرهنگی است و از آن جا که خود واقعیت اجتماعی از سنخ گفتمان است، بنابراین همواره نظم اجتماعی از طریق فرهنگ ساخته می شود، مورد مخالفت قرار می گیرد و بازتولید می شود؛
- مزین کردن قدرت به توانایی مقاومت در برابر قدرت از رهگذر دگرگون کردن آداب اجتماعی و فرهنگی؛
- خلق سوژه های سیاسی یا سوژه مند شدن انسان ها از رهگذر فرهنگ؛
- فراهم آوردن شرایطی مناسب برای شنیدن صداهای متفاوت؛
- طرح راه های بهره بردن از میکروفیزیک قدرت و میکروپولیتیک؛
- تلطیف چهره زمخت سیاست و قدرت با ابزارهای فرهنگی؛
- فراهم ساختن زیرساخت های فرهنگی برای سامان دادن به فعالیت های سیاسی جامعه و خود.

شاید با اندکی تساهل و تسامح بتوان تجربه چنین سیاستی را در جنبش دانشجویی 1968 جست و جو کرد. موریس بلانشو می گوید: "جنبش 1968 برای ما به عنوان یک تلاقی تصادفی و هیجان انگیز بدون برنامه، بدون پروژه و در قالب اشکال اجتماعی که فی الفور پذیرفته می شد، حال و هوای یک عید را داشت... هدف آن تسخیر زندان باستیل، تسخیر کرملین، تسخیر مجلس ملی]تسخیر نقطه کانون قدرت در هر کشور[ نبود، اما در آن لحظه هیجان ناشی از زیست برابر و این که هر کس امکان سخن گفتن داشته باشد، هدف بود، هر کس مس تواند هر آنچه که خواسته، بر زبان آورد و حتی بر در و دیوار بنویسد. مهم این نیست که چه می نویسد، مهم این است که می نویسد، چون که آن یک لحظا آزادی است، این نوع آب و هوای کارناوال گونه، همان لحظه ای را به دنبال می آورد که فضای برابری مراسم عید در پی دارد، مگر نه این که انتظار بجه ها هم از روز عید، خروج از سلسله مراتب والدین – بچه هاست؟

ویژگی های برجسته این جنبش عبارت بودند از:
1. خصلت ضد مرکزیت گرا، ضد ایده نمایندگی و بالاخره خصلت "جنبشی" در برابر خصلت "سازمانی"؛ دلوز تصریح می کند: "دیگر همه ما گروهک هستیم، نمایندگی و نماینده شدن تمام شد؛ فقط جنبش وجود دارد. اگر در گذشته برای تحقیر و تصغیر گروه هایی که مبارزه سراسری و فراگیر داشتند، صفت "گروهک" به کار می رفت، هم اکنون با نفی فایده مندی جنبش سراسری و حزب فراگیر، کوچک و تخصصی شدن و تمرکز حول اهداف مشخص و محدود مبارزاتی به ارزش تبدیل شده اند. اندیشمندی در این زمینه می گوید: "مبارزه4 (هم ارز و غیر سلسله مراتبی) یعنی گروهک های کوچکی که مرکزیت گرایان را زیر سوال می برند و مبارزات ویژه خود را پیش می کشند، جاذبه جدیدی به وجود آورده است. این نوع مبارزات همچون سندیکاگرایی محلی، اشکال مبارزاتی جدیدی برای حل مساله مشخص ایجاد کرده اند. به عنوان مثال (G.I.P) "گروه اطلاعات درباره زندان ها" که توسط میشل فوکو بنیانگذاری شده، تحت تاثیر جنبش 68 شکل گرفته است.

تعطیل و رد فعالیت های گروهی – سراسری که بر محور توطئه و کسب قدرت مرکزی استوار شده بودند، به معنای هر نوع مبارزه و ستیزی نیست، بلکه به دلیل شکل گیری درکی جدید از ماهیت قدرت های نوین است که فعالیت های "گروهکی" به مفهوم اخص خود مطرح می شوند. از تحلیل های فوکو در خصوص قدرت حاکم یا شبکه قدرت جامعه بر می آید که این شبکه در واقع، خود به شکل "گروهکی" عمل می کند یعنی ما هرگز با یک قدرت واحد مواجه نیستیم، بلکه همواره این شبکه نامحدود و متکثر "گروهکها"ی اجتماعی هستند که بویژه در هیات جامعه مدنی، پیکره اصلی قدرت را می سازند. فوکو خود می گوید از عهد باستان تا کنون همواره شاهد "کوچک شدن" روزافزون قدرت بوده ایم. در جوامع ابتدایی به نام "خدا" حکومت می شد، در قرون وسطی به نام "شاه" و سپس در قرون کلاسیک و پس از رنسانس، به نام "انسان"؛ سرانجام در قرون جدید، قدرت باز هم "کوچک تر" شده و آنچه فوکو آن را "خواست" یا "امیال" یعنی بخش کوچکی از اراده انسان می نامند، به محور قدرت تبدیل شده است.5

این خرد شدن و کوچک شدن، فقط شامل کوچک شدن فیزیکی و تقلیل ابعاد سراسری یک تشکیلات به یک هسته کوچک نمی شود، بلکه علاوه بر آن، موجب تبدیل شدن سخنان "لاهوتی" و به قول فوکو، "کلام انجیلی" به "کلام انجیلی مدرن" و تقلیل دعاوی جهان شمول ایدئولوژیک به کلام روزمره و همگانی می شود. خصلت شفاهی گفتمان های قدرت ساز، به دو شکل "شورشی" و "عادی، مسالمت آمیز و مستمر" متجلی می شود. در شکل شورشی، محدودیت های رسانه های کتبی به شیوه های شفاهی جبران می شود. به این ترتیب، این متن مکتوب و بریده از حیطه گیرنده مخاطب نیست که قدرت را می سازد، بلکه نحوه مبادله و "درونی کردن" مبادلات متواتر و هر روزه شفاهی است که پایه قدرت را لرزان و استوار می کند؛ مبادلات شفاهی بر خلاف متون مکتوب تاثیر آنی و لحظه ای ندارند، بلکه بسته به تعداد انسان های درگیر، قادر هستند یک "ضیافت بیانی" هر روزه را سازمان دهند. این مساله نه فقط در "لحظه با شکوه انقلاب" و نه فقط به وسیله شعارهای ایدئولوژیک و سخنان عام و جهان شمول، بلکه در حیات روزمره و در مناسبات کاملا عادی در محیط کار عمل می کند.

2. خصلت کارناوالی؛ از آن جا که این جنبش مبتنی بر "میکروپولیتیک میل ها" و "میکروفیزیک" قدرت است، شکل بروز دسته جمعی و تظاهراتی اش، حالت کارناوالی دارد، شکل مستمر آن هم به صورت سازمان دادن نوعی "مقاومت محلی" در هر یک از "محل ها" و "مواضع" قدرت حاکم خود را نشان می دهد. در هر صورت به دلیل عملکرد "میکرو" (خرد) متقابلا برابر نهاد آن هم، به شکل خرد عمل می کند.

3. خصلت محلی؛ اشاره کردیم که این نوع جنبش بر مبارزه "محلی" به مفهوم دفاع از هرگونه اقلیت های محلی تکیه دارد. منظور از "اقلیت ها" تنها اقلیت های قومی، نژادی و مذهبی نیست، بلکه فراتر از آن شامل همه نوع گروه های ویژه متمایز از اکثریت جامعه نیز می شود. این نحوه دفاع از اقلیت ها مفهوم کاملا جدیدی به دموکراسی داده و آن این است که مشخصه اصلی و دموکراسی را نه در نمایندگی خواست اکثریت مردم، بلکه در حفاظت از منافع اقلیت می بیند. میشل فوکو6 معتقد است آنچه اساسا تقسیم بندی اقلیت و اکثریت را مجاز می کند، این نیست که به نحو گوهرین و ماهوی کسانی وجود دارند که ماهیت آن ها "اکثریت بودن" است، بلکه مساله اصلی تر، آن است که قدرت جز با مکانیزم های "طرد" و "تقسیم بندی" عمل نمی کند، با این حال بیشتر "اقلیت سازی" می کند تا کشف حقیقتی به نام اقلیت که در واقع وجود ندارد.

4. خصلت بعدی شیوه فعالیت شفاهی و علنی و نه متمرکز و سازمانی این جنبش است؛ این شیوه به راحتی به اشکال شورشی تبدیل می شود. به عبارت دیگر، مرز بین "شورش" و "کارناوال" یک مرز عبورناپذیر نیست. این خصلت از چشم ایدئولوژی شناسان معاصر دور مانده است: "... مبادله لفظی و شفاهی که هر شرکت کننده را در بیان، مناظره و دریافت مستقیم درگیر می سازد، هر کسی را در اشکال جدید بیانی و زبانی شرکت می دهد و گروه های ابتدایی را در چارچوب یک طرز تفکر متحد می سازد. جنبش شورشی، در این مبادلات لفظی متعدد عمق می یابد، در آن ها هر کسی می تواند بازیگر و سخنگو شود، کافی است که زبان مشترک را بیاموزد و شایسته بازتولید آن گردد. این اهمیت فرهنگ شفاهی، در نحوه انتشار اندیشه شورشی نتایج فوری به دنبال دارد. بحث و تمرین لفظی که در گردهمایی های کوچک بی وقفه بازتولید می شوند، به طور خودانگیخته حاملان معانی را پرورش می دهند و اینان می توانند در جای دیگر مفاهیم را بازتولید نمایند. نفس این گردهمایی ها، مردان را بی هیچ زحمتی به ایمان رهنمون می سازد و آن ها را به بی شماری از بلندگویان امدادی در دامان این فرهنگ شفاهی جدید بدل می نماید. در این سطح است که یک انگاره زنده انتقال می یابد.این انگاره، هر چه بیشتر قادر باشد هر کس را در سطح ابزار فرهنگی خاص خود درگیر سازد و به او شخصا اجازه ابراز وجود دهد، کارآمدتر است و دست کم گرفتن آن دشوارتر، نفس فقدان نهاد و خصلت شفاهی و خودجوش انتشار در همان حال که امکان مداخله را از پلیس سلب می کنند، مقاومت جنبش را تشدید می نمایند و آنچه را که می توان یک نیروی پنهانی نامید، به آن ارزانی می دارند. خصلت دست نیافتنی و نامرئی مقاومت از موجودیت آن محافظت به عمل می آورد."7

5. خصلت روشنفکری: اگر قدرت در سطوح ریز بدنه های اجتماع از خانواده گرفته تا مدرسه و دانشگاه به "تولید رضایت"، "تولید معنی"، "جهت دهی" و "ارزش گذاری" می پردازد و اگر جامعه مدنی این تولیدات را به نحو "خودانگیخته" و خودجوش پذیرفته و آن را "درونی ساخته" و "بازتولید" می کند پس از همین رو ضد سروری نیز به فعالیت های روشنفکر بستگی دارد. این فعالیت ها می تواند ارزش ها و معنی هایی را تولید، بازتولید و منتشر کنند که وابسته به "برداشتی از جهان باشند که پاسدار اصل دموکراتیک و منزلت انسان است."8

6. خصلت ششم این جنبش در "هویت گفتمانی" و نه "هویت سازمانی" آن نهفته است؛ منظور از "هویت گفتمانی" نوعی هویت رقیق همچون "افقی باز و بی کران" است که حول گفتمان هایی مشخص شکل می گیرد، بدون آن که کرانه و حد آن توسط سازمان یا تشکیلات ویژه ای محدود شود. اگرچه هویت گفتمانی در مقایسه با دیگر اشکال و تشخص های سازمانی و یا جبهه ای و فراسازمانی، "ائتلافی بی شکل و نامشخص" و البته رقیق را در بر می گیرد، با این وجود محو تدریجی سازمان ها و رقت ائتلاف ها به سود گفتمان ها، قدرتی به مراتب فراتر از قبل پدید می آورد که دقیقا به دلیل خصلت بی شکلی خود بسیار دشوارتر از قبل تن به کنترل می دهد. هنگامی که مفهوم گفتمان را آن چنان که وضع کننده اصلی آن، یعنی میشل فوکو تحلیل کرده، در نظر بگیریم،پی می بریم گفتمان های جدید هم مقتدرتر از سازمان های گذشته عمل می کنند و هم در اطراف خود، طیفی از اندیشه های متنوع و متضاد را حول چتر واحدی گرد می آورند. تشکل گریزی، سازمان ستیزی و انحلال هویت تشکیلاتی به سود هویت محلی و گفتمانی، به مثابه بذری عمل می کند که با نفی هویت خویش و پنهان شدن در یک خاک محلی که شرایط رشد افراد را فراهم می کند، در نهایت منافاتی با یک مبارزه سراسری و فراگیر ندارد، زیرا در شرایط مساعد، همه خرده گروه های مستحیل شده در جامعه مدنی می توانند به یکدیگر بپیوندند و حول مطالبه ای واحد، قدرت مرکزی را نیز از آن خود کنند. انحلال و ذوب گروه ها در ریز بدنه های انبوه جامعه مدنی می تواند زمینه ساز یک ائتلاف سراسری اجتماعی باشد. مرز بین "انحلال" و "ائتلاف" عبورناپذیر یست.
3
اکنون بار دیگر با این پرسش مواجه می شویم که آیا جنبش دانشجویی امروز ما می تواند با بهره بردن از تکنیک های سیاسی – اجتماعی نوین، به نحو متکثر و پخش عمل کند و دامنه عملکرد خود را تا بیخ و بن ذهن و روان افراد جامعه گسترش دهد؟

به نظر می رسد در شرایط کنونی جنبش دانشجویی دوران فراز فعالیت های سیاسی در اشکال سنتی را طی کرده و در آغاز تجربه روش های نوین سیاست ورزی است. این جنبش، همچون سایر اقشار جامعه، از سیاست زدگی و جناح زدگی حاکم بر مناسبات و ملاحظات مختلف جامعه خسته و ملول است و روزنه هایی برای خروج از چنبره این پدیده نامیمون را جستجو می کند. از سوی دیگر، جنبش دانشجویی به نوعی رشادت و مدنیت نائل آمده و دریافته است که باید به فعالیت های سیاسی با چشمی دیگر و به گونه ای دیگر نگریست. این جنبش دریافته است که برای سیاست ورزی تنها یک طریق وجود ندارد، بلکه می توان "راه ها" و "بسترها" ی مختلفی برای شکل گیری چنین فعالیتی تصور کرد؛ امروز جنبش دانشجویی دریافته است که وجود "قفل" نشانه ای از وجود کلید است، اما هر "قفلی" کلید خودش را دارد. قدرت لزوما از بالا تحمیل نمی شود، بلکه توفیق عملکردهای قدرت به پذیرش آن ها در پایین بستگی دارد، به همین دلیل هم به جای متمرکز کردن فعالیت های خود بر یک "نقطه مرکز"، متوجه هزاران مرکز کانون قدرت، در پایین و در سطح جامعه مدنی شده است.

جنبش دانشجویی در فرآیند این تحول معرفتی، از یک سو گامی به پس نهاده و مهندسی زیرساخت های فرهنگی و معرفتی جامعه را در کانون تلاش های خود قرار داده و از جانب دیگر، گامی پیش گذاشته و گذار از مصرف گرایی گفتمانی به تولیدگرایی گفتمانی، از وابستگی به استقلال، از استراتژی های سلبی به استراتژی های ایجابی و از براندازی به در اندازی، از حامل و عامل تغییر به حامل و عامل تدبیر را به عنوان مشی و منش جدید خود انتخاب کرده است. در کنار این تغییر روش و منش در جنبش دانشجویی، تمایل محسوس (آگاهانه یا ناآگاهانه) به سوی الگوبرداری ازاستراتژی ها و تاکتیک های جنبش دانشجویی 68 مشاهده می شود. هویت های مقاومت دانشجویی می کوشند با کوچک تر شدن و گروهی تر شدن، دامنه تاثیرات خود برای خنثی کردن تاثیر قدرت حاکم را نه در یک تریبون مرکزی، بلکه در محلی ترین نقاط اعمال قدرت گسترش دهند. انتقال از هویت جویی های سازمانی و تشکیلاتی به هویت جویی های گفتمانی مرکزیت گریز نیز بر دامنه این تاثیرات افزوده است.

پانوشت ها
1. Archi – Politics
2. Para – Politics
3. Ultra – Politics
4. Transversal
5. نقل از دایره المعارف ادبیات جهان، ترجمه بابک احمدی، ص: 62 منظور از کارکرد واژه های سوبژکتیو و ابژکتیو در این جا این است که به میزانی که به لحاظ ذهنی تدریجا از قدرت حاکم مذهبی مبنتی بر "کلام" و ذهن تقدس زدایی می شود، به لحاظ عینی عرصه دخالت قدرت های دنیوی در تمام زمینه های درونی و بیرونی انسان افزایش می یابد.
6. اندیشه فوکو، "محصول همدلی ذاتی و آتشینی بود که او نسبت به هر چه مطرود و منحرف است، احساس می کرد"، (میشل فوکو، ترجمه بابک احمدی، ص 118)
7. ایدئولوژی ها، کشمکش ها و قدرت، پی یرانساز، ترجمه مجید شریف، ص 115.
8. همان، ص 22.

* ماخذ: ماهنامه سیاسی-اجتماعی آئین،شماره 10،صص43-46